文艺批评 | 韩琛：朝鲜镜鉴与五四中国———现代东亚视角中的《牧羊哀话》

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内容摘要

作为一个中国作者在日本书写的朝鲜故事，郭沫若创作于1919年的小说《牧羊哀话》，以文学形式勾勒出20世纪初期的东亚地缘政治状况，再现了“一战”后世界秩序重构引发的中国国家危机。以朝鲜为媒介，《牧羊哀话》的儒教中华想象反映了五四中国的传统面向，显示出儒教复兴运动在现代中国的持续存在，其目的是凝聚中国认同、再造中国意识，从而在时间轴线上建构起一个继往开来的永恒中国。实际上，全盘西化与中国本位、追求现代与传统复兴构成了五四中国的二重性格，并统摄于感时忧国、复兴家邦的中华民族主义话语之中。

本文原刊于《中国现代文学研究丛刊》2019年第7期， 感谢“中国现代文学研究丛刊”公众号授权转载！

大时代呼吁真的批评家

韩琛

朝鲜镜鉴与五四中国

现代东亚视角中的

《牧羊哀话》

1919年初，正在日本九州帝国大学留学的郭沫若，完成了以朝鲜为背景的小说《牧羊哀话》。在自传《创造十年》中，郭沫若声称这篇小说“只利用了我在一九一四年的除夕由北京乘京奉铁路渡日本时，途中经过朝鲜的一段经验，便借朝鲜为舞台，把排日的感情移到了朝鲜人的心里。那全部的情节只是我幻想出来的，那几首牧羊歌和一首《怨日行》，都是我自己的大作”。至于虚构这篇小说的触发点，郭沫若将之归结为1919年巴黎和会引爆的“山东问题”：“转瞬便是一九一九年了。绵延了五年的世界大战告了终结，从正月起，在巴黎正开着分赃的和平会议。因而‘山东问题’又闹得甚嚣尘上来了。我的第二篇的创作《牧羊哀话》便是在这时候产生的。”【1】透过《牧羊哀话》，郭沫若建立起一个基于个人体验的复杂历史情景，各种历史元素交错碰撞的1919年的世界状况，被曲折反映在这篇相对简单的小说中，并因此使之获得独特的文学史价值。对郭沫若来说，这是一个中国作者在日本书写的朝鲜故事，其中蕴含的排日情绪因此暧昧复杂；就朝鲜而言，民族自决原则成为“一战”后世界和平决议的组成部分，这让朝鲜精英相信，朝鲜依据民族自决原则也应当独立【2】；从东亚地缘政治角度来看，山东问题触发了中国的朝鲜记忆，朝鲜存亡始终是东亚政治的核心问题；就“一战”后的世界秩序重构来说，日本成功跻身于帝国主义国家行列，并试图通过巴黎和会“合法”取得德国在山东的权益，这将是其进一步殖民东亚的新起点。总体上，《牧羊哀话》以文学形式再现了“一战”后世界秩序重构引发的东亚地缘政治危机，并共振于五四运动所表征的中华民族主义悲情。

 

《牧羊哀话》与《创造十年》书影

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五四运动与《牧羊哀话》

“一战”结束后的巴黎和会所带来的世界秩序重整，深刻地影响了东亚地区。1919年3月1日，朝鲜发生争取国家独立的三一运动；同年5月4日，中国爆发五四运动。在日后追叙中，郭沫若将朝鲜、《牧羊哀话》与五四运动联系起来：“不久之间五四运动的风潮便澎湃了起来。那在形式上是表示为民族主义的自卫运动，但在实质上是中国自受资本主义的影响以来所培植成的资本主义文化对于旧有的封建社会作决死的斗争。自从那次运动以后，中国的文化便呈出了一个划时期的外观。”【3】

就“民族主义的自卫运动”这一定性来说，朝鲜三一运动与中国五四运动具有内在一致性。此一时期的日本，也处于民权兴起的大正民主时代（1912—1926），明治时代形成的由皇室、藩阀、官僚主导的国家威权政治，遭到大众民主主义运动的挑战。这三个运动都是国民主体的现代民族主义、民主主义思潮在东亚的表征。特别是中国和朝鲜，二者都以反帝反殖民的国内社会运动的形式，介入到战后国际新秩序的重建过程。先发的三一运动，在一定程度上影响了后发的五四运动。三一运动发生后，陈独秀在《每周评论》撰文指出：“这回朝鲜的独立运动伟大、诚恳、悲壮，有明了正确的观念，用民意不用武力，开世界革命史新纪元。……有了朝鲜民族运动光荣，更见得我们中国民族萎靡的耻辱。共和已经八年，一般国民不曾一天有明了正确意识的活动。……我们比起朝鲜人来，真是惭愧无地！”【4】“五四”当天的传单中亦写道：“朝鲜之谋独立也，曰：‘不得之，毋宁死’，夫至于国家存亡，土地割裂，问题吃紧之时，而其 民犹不能下一大决心，作最后之愤救者，则是二十世纪之贱种，无可语于人类者矣。”【5】民族主义与民主主义是相辅相成的现代性要素，社会民主运动通常 也伴随着民族独立运动、地方自治运动的出现。朝鲜追求国家独立的三一运动，其实也是主张保障国民权利的民主主义运动，而五四运动亦是结合民族主义与民主主义的现代启蒙运动。

郭沫若关于五四运动是资本主义文化运动的判断，也可以直接套用于朝鲜三一运动。争取国家独立是三一运动的形式性目的，在这个目的之中其实包 含着其他核心内容：个人自主、人类平等、科学理性……三一运动的《独立宣言》开篇即声称：“吾等兹宣布我朝鲜为独立国，朝鲜人为自主民。以此告世界万邦，克明人类平等之大大义……”并申明运动的目的是“欲宣扬我旧来之抑郁，摆脱我时下之共痛，蔓除我将来之胁威，兴奋伸张我民族的良心，国家的廉义之压缩消残者，遂我个人人格之正当发达”，以及“良心与我共存，真理与我并进”的个性解放精神与科学理性思想【6】。国家独立的根本目的是实现个人自主、社会平等和理性精神，国家救亡与社会启蒙是表里一体的共生关系，而不是彼此压制的对立关系。不过，国家存亡危机让民族主义的初级目标，在很大程度上遮蔽了社会启蒙的基本诉求，民族、民主与科学相结合的现代启蒙运动，终而被理性地凸显为民族主义运动，立国压倒立人、立宪，成为中朝两国不同社会运动的核心诉求。在一个帝国主义主导的全球政治空间，第三世界首先要追求国家独立带来的安全感，其实是一个迫不得已的历史选择。

朝鲜三一运动（上图）与中国五四运动（下图）

启蒙与救亡、个人主义与民族主义在五四中国的矛盾纠结，被《牧羊哀话》体现为“悲恋”与“反日”主题的共振。经过详细的资料考证之后，藤田梨那认为：“《牧羊哀话》的创作背景不仅与巴黎和平会议有关，而且也与朝鲜李王世子的婚姻有一定的关联。郭沫若从李王世子的婚姻受到启发，构想了这一篇以朝鲜为舞台的悲恋故事。”【7】1910年代后期，在日本政府的安排下，李王世子李垠被迫放弃与朝鲜贵族女子闵甲完的婚约，转而与日本皇族梨本宫方子订婚。日本殖民朝鲜导致的国家沦亡，显然是造成这起婚变的决定性因素。郭沫若创作《牧羊哀话》时，也许的确参考了这个事件，因为李垠的婚约登上了当时日本各大报纸。不过，就《牧羊哀话》创作的五四时代而言，这篇小说所涉及婚姻、家庭、国族等问题，也是新文化运动关注的重要问题，五四新文学之问题小说的兴起，也主要源于对这些社会问题的关注。故此，《牧羊哀话》虽然以朝鲜为书写对象，但基本意涵却是五四启蒙精神，朝鲜不过是郭沫若表达启蒙思想的媒介。其中，“悲恋”主题指向主张个人自主的恋爱自由，“排日”主题表征国家独立的民族主义立场，《牧羊哀话》即是以朝鲜为舞台上演的启蒙与救亡的双重变奏。当然，这照例也是一个救亡纠结启蒙、家国交织个人的叙事，并且在小说中被非常吊诡地表现为朝鲜属下以死效忠贵族主人的牺牲故事。实际上，早期东亚民族主义总是表征为一种“尊王攘夷”论，新国族共同体之建构需要附丽于帝王肉身，而现代国族认同中也往往游荡着传统帝国认同的幽灵。

在东亚现代转型的历史过程中，中朝日之间的地缘政治纠葛延续始终，至今不能完结。朝鲜国运与中国兴衰的强烈连带性、中朝日现代性历程的彼此纠结、东亚政经中心的历史转移、国际秩序的现代重构等因素的共同作用，让不同国度内的社会运动与文艺创作，往往具有超越一国界限的跨界性质。《牧羊哀话》即再现了五四运动之本土性、东亚性与世界性的叠合。这不仅表现在小说之生产语境的跨国性质：郭沫若在日本创造了一个关注中国命运的朝鲜故事；也体现于小说叙事本身的跨界设计：一个中国游客在朝鲜听到这个因日本殖民而导致家破人亡的“悲恋故事”。那么，郭沫若为何要将感怀中国兴亡的郁结寄寓于一个朝鲜故事？在藤田梨那所指出的具体历史缘起之外，或者还有另外一个更为根本性的原因：1895年中日《马关条约》所造成的朝鲜失去国家独立的事实，是中国从传统王朝帝国转型为现代民族国家的关键历史节点。

2

在朝鲜发现儒教中国

从现代国际秩序以民族国家为基本单位的角度来看，朝鲜独立也就是中国独立。华夏藩属朝鲜的独立，让中国在失落之余，也免却了王朝帝国的无限责任，进而可以作为一个现代国家，参与到国际秩序的建构中。不过，致力于现代民族国家的历史建构，并不意味着天下帝国秩序的彻底退场，其实际上已经变换为一种天下帝国无意识，始终深刻影响着20世纪中国的历史进程。因缘于此，现代中国作者的周边书写，也往往会特别留意中华文明的普遍存在。《牧羊哀话》的朝鲜想象也不例外。郭沫若在小说中频频强调朝鲜的中国印记，近乎刻意地将朝鲜营造为一个“古典小中华”。具体而言，《牧羊哀话》之“牧羊” 意象的建立，可能源于《史记·苏武传》与唐传奇《柳毅传》。前者中的苏武，不屈于匈奴，持节牧羊于北海十九年，是不忘故国、忠君守节的汉人典范。后者中牧羊女的贵胄身份，被郭沫若摹写在小说中：牧羊女佩荑之父系李朝朝鲜的子爵。其实，作为一个农耕国家，牧羊非朝鲜畜牧传统【8】，牧羊意象仅为用来突出忠于故国的悲情与节烈，并隐含以朝鲜为华夏故地的历史无意识。

在牧羊这一情节之外，《牧羊哀话》中的朝鲜风物充斥着浓郁汉风，屋居摆设、庭院门宇、文字历法、风物景观、礼仪文化的描写，无一不是汉文化的传统风范。另外，在1920年创作的诗剧《湘累》中，郭沫若设置了屈原之姐“女须”这样一个人物形象，并在诗中说她“白衣碧裳，俨如朝鲜女人妆束”。【9】这似乎表明，郭沫若认为朝鲜服装才是汉服正统，而在本土中国，实际上已经找不到真正的汉服。也就是说，《牧羊哀话》隐含着一个颠倒的中国认同，异邦朝鲜看上去比本邦中国还要中国化。郭沫若不仅要通过朝鲜来表达中华民族主义立场，而且还在朝鲜重新发现了“典范中华”，其本体则失落于中国故土。郭沫若极为中国化、传统化的朝鲜想象并非空穴来风，而是有其现实依据。1927年4月至1928年8月，中国学者魏建功曾经任教于朝鲜汉城的京城帝国大学，根据寄寓朝鲜期间的日常所见，他写下十数篇《侨韩琐记》，并得出结论认为，相对于中国人生活思想的三教合一，朝鲜人的生活与思想则是纯粹儒教化的。“浅浅的观察，大概朝鲜人的思想与生活几于是整个的儒教化，所以他们比我们道教杂些儒教和佛教的混合思想与生活单一些。”【10】《牧羊哀话》的朝鲜想象，约略就是“礼失而求诸野”。

早在清代，朝鲜士人便认为，“‘明朝后无中国’，但是朝鲜却有‘后明朝’或‘小中华’”。【11】因为明清易代之后，虽然朝鲜对清朝继续履行藩属国义务，但是“尊周思明的理念，贯穿整个朝鲜王朝。朝鲜人宣称‘明之于我即周之于鲁’。……朝鲜认为明朝为中华，朝鲜为小中华，清朝为夷狄”。而且，与中国之文明／文化主义的华夷观不同，朝鲜的华夷观更为强调种族差别，“在朝鲜‘小中华’思想中，只认同汉族的政权具有中华正统，非汉族的任何王朝都被斥为夷狄，……他们认为在中华世界体系中，唯有朝鲜实现了由‘夷’到‘华’的转变”。【12】朝鲜王朝的小中华思想及其历史实践，自然有其政治现实主义的考虑，即通过别夷狄、树正统来制造李朝朝鲜政权的合法性。中国的华夷观是一个自我中心主义的文明帝国观。区别华夷的最终目的是要用华夏文明改造化外夷狄，进而达成天下一家的大同愿景，华夷界限一般而言并不十分明确，唯有在外患严重的状况下才会严防华夷，例如孱弱的赵宋王朝即是如此。至于朝鲜的华夷观，实际上更像一个（现代）民族国家观，区别华夷的目的是明确自身作为“小中华”的正统性，这个正统其实就是朝鲜作为自主国家主体的独特性，从而反向确证自己作为独立自主的藩属国的合法性。极端坚持自身之“小中华”身份的华夷有别观，显示了处身华夏边缘的朝鲜，纠结于“事大主义”与“抵抗主义”之间，但终究落实于抵抗主义的历史状况，即是说，朝鲜的小中华意识产生的历史根源，实际上是为了区隔于大中华，并隐含着与中华帝国分庭抗礼的独立自主意识。

故此，当郭沫若在《牧羊哀话》中以朝鲜为媒介来抒发自己排日的中华民族主义立场时，实际上就隐含着中国观、华夷观的现代变形，即从天下帝国到民族国家、从文明／文化主义到种族／民族主义的转变。朝鲜强调种族差异的中华正朔想象，恰好契合于这种现代民族主义观念的兴起。但是，这并不意味着天下帝国、礼教文明观念的消除，而是说以民族／种族之区隔为想象基础的东亚现代国家认同中，其实隐含着对儒教轴心的天下帝国思想的批判性继承，种族观念中包含华夷辩证的魅影，而民族国家想象中有天下主义的文明论精神。1944年，郭沫若在论述明朝灭亡教训的《甲申三百年祭》中声称，满清入主中原是一个“种族的悲剧”，崇祯皇帝的内耗、李自成集团的内讧，是导致种族悲剧的原因【13】。以满清入主中原之“种族的悲剧”的形成，来影射抗日战争期间的国共两党对抗，其实是试图从传统“尊王攘夷”论中汲取历史资源，将“种族竞争”说进行本土化重构，种族观与华夷观在此达成一种合作关系。其中，古典时代的“尊王攘夷论”，被转化为现代世界的“尊国攘夷论”，我国中华与他邦夷狄不再是内外有别、华夷有序的中华中心的文明等级单位，而是以民族国家为主体的世界体系中的平等竞争对手。

郭沫若与《甲申三百年祭》

在东亚各国现代民族主义形成的过程中，源自春秋时代的“尊王攘夷论”，往往扮演了极其重要的角色，是各国民族主义发生的本土文化资源之一。具体到《牧羊哀话》这篇小说来讲，其大体上也是一个“尊国攘夷”的民族主义叙事，所谓“尊国”，约略就是以朝鲜为媒介“发明”一个儒教中国，而“攘夷”就是排日，日本是中朝两国共同的夷狄他者。

3

日本帝国与朝鲜他者

与中国人是朝鲜受难史的叙述者、见证者不同，作为批判对象的帝国日本， 在《牧羊哀话》中并未真正出现，但却是一个影响巨大的“不在场的在场者”。不仅小说本事可能来自日本报纸的报道，而且小说再现的朝鲜自然景观，可能大多也来自郭沫若的日本经验。这主要体现在两个方面。其一是日本人的朝鲜书写、摄影造成的影响。郭沫若对此曾有过说明：“我的关于金刚山的知识，只是看过一些照片和日本文士大町桂月的《金刚山游记》。”【14】其二是以日本风景为参照来再现朝鲜。小说对于朝鲜村庄仙苍里沿海松林的书写：“村南村北，沿海一带，都是松林……”很可能来源于郭沫若对日本城市福冈——郭沫若留学的九州帝国大学所在城市——的深刻印象：“（福冈）市东尽头处有一带大松原，沿着海湾就和围墙一样，怕有五六里远。日本人称为‘千代松原’，在古书上又称为‘十里松原’。”【15】也就是说，郭沫若对朝鲜风物的认知大体上源于日本，他是透过日本来观察并书写朝鲜风物故事的，在其“排日”的中华民族主义视野中，其实隐藏着一个现代日本的“帝国之眼”。

作为一个独立国家的朝鲜及其风景，在中国文学书写中的真正出现，可以说是在1895年之后发生的事情。如果朝鲜在此之前是作为“华夏边缘”风景而相对存在，那么在此之后，就是作为“中国周边”风景而可能独立存在，继而又作为“日本殖民地”风景而不存在，因为朝鲜作为殖民地，变成日本帝国风景的一部分。朝鲜不存在的状况就体现在，当郭沫若试图展现一个朝鲜风景时，他唯有通过日本想象朝鲜的模式来进行，从而导致关于一个独特的朝鲜风景的再现，变成对于日本内部风景的体验、摹仿与想象。简而言之，五四中国的朝鲜认识及其想象，如果不经由现代日本这个媒介，在很大程度上是不能完成的，这既是帝国主义政治的后果，也是一个全球现代性的后果。由此我们可以理解，为什么鲁迅要将自己的文学起点设置为留学日本时期的“幻灯片事件”，因为经由现代帝国日本的中介，鲁迅发现作为一个国族的现代中国。这并不是说不经由现代日本的中介，朝鲜、中国就不能完成现代化，而是说日本的现代性实践及东亚扩张，构成了东亚现代性的区域性体制与历史性尺度，中国、朝鲜只能通过与之比较、抵抗，才能构成自己的现代路径。1895年之后，整个东亚的现代化是在日本语境下进行的，这既是一个日本帝国殖民扩张的进程，也是中朝抵抗日本殖民侵略的历史；既是一个日本重构东亚地缘政治风景的时代，也是一个中朝再造国家主体的过程。据此言之，《牧羊哀话》是一个充满内在悖论的文本，其中蕴含的激烈排日的民族主义立场，并不能排除日本“帝国之眼”的时刻在场，日本不仅是作为一个敌对他者，而且是作为一个笼罩性的现代主体在场。

实际上，排日的民族主义与以日本为东亚现代中心的观念并不矛盾。甲午战败之后，民族主义思想的兴起与向日本学习的热潮同时出现在中国，对日本现代经验的各个层面的借鉴，极大地影响了中国的现代性进程。排日的民族主义激情与追随日本现代性的诉求彼此纠结，也广泛地存在于现代朝鲜历史之中。例如，在甲午战争前后，朝鲜知识者在论述中蔑视清国为“贱之清”，而以日本为亚细亚盟主【16】。易言之，国家现代化进程的成功，以及在中日战争中的胜利，让日本成为东亚现代化的典范，是中朝两国一时共同追慕的对象。就是这个落差极大的日本认识——帝国主义日本与现代化典范日本、亚洲殖民者与亚洲盟主——的存在，让《牧羊哀话》的排日民族主义在激烈之余亦有游移，总是隐含对于先进日本的钦羡之情。于是，在一个线性时间序列中，《牧羊哀话》将朝鲜刻画为中国的过去，其中几乎没有一点现代事物，完全是一个前现代时空。中国人作为一个过客，并未亲历家破人亡的被殖民历史，而是在事件发生之后的道听途说。“我”，也就是作者，是立足于现代去追溯历史，“我”所在的是历史的现代此刻；至于一直没有出现的日本，其实已经位于现代时间的前方，即一个更为现代的历史位置。因此，当“我”想象性地站在朝鲜金刚山麓时，居然看到一条百川归海的历史之河：

那东南边松树林中，有道小川，名叫赤壁江，汇集万二千峰的溪流，暮暮朝朝，带着哀怨的声音，被那狂暴的日本海潮吞吸而去。【17】

这是一个交织着帝国批判与现代趋向的复杂意象。“日本海潮”既是试图殖民东亚的帝国主义象征，似乎也是东亚现代性历史逻辑的终点。如前所述，在晚清民初的中国与朝鲜，日本已然成为两国追求现代性的模板。与时间线索上的进化论历史叙事相对，《牧羊哀话》亦反映了一个不对等的东亚地缘政治体系的历史成型，夹持于中国和日本之间的朝鲜，在中国作者的想象中是这个空间的边缘部分，其唯有在日本殖民扩张野心不断膨胀、中国面临的威胁日益紧迫的状况下，才会作为一个亡种亡国的反面教材，进入中国视野。甚至于中国知识者，亦会基于一种发展进步论而肯定文明日本对野蛮朝鲜的殖民。1914年，陈独秀发表文章认为，朝鲜被日本殖民是不可避免的历史必然：“朝鲜地小民偷，古为人属，君臣贪残，宇内无比。自并于日本，百政俱兴，盗贼敛迹，讼狱不稽，尤为其民莫大之福。然必欲兴复旧主，力抗强邻，诚见其损，未睹其益。”【18】1919年发生的三一运动，虽然改变了中国知识者的朝鲜认识，但是我们仍然可以从《牧羊哀话》中看到对于朝鲜的无意识贬低。“哀话”表现的其实就是一种被必然性的世界史逻辑所掌控的无力感，在这个总体性的世界史逻辑中，朝鲜是作为一个非历史的他者被扬弃的，小说中的朝鲜所指涉的传统中国，同样也是一个被否弃的形象，除非二者能够通过现代启蒙、文明自觉和政治抵抗，将自己重构为现代世界中的重要力量，否则只能作为殖民对象变成世界史洪流中的无名碎片。

《牧羊哀话》插图

相对于建构历史叙事的中国／人，以及“不在场的在场者”日本／人，作为小说主角的朝鲜／人，在《牧羊哀话》中其实是不存在的。抑或更为恰当地说，是完全模糊不清的。在小说中，牧羊女被设置为影影绰绰的远方风景，未及落目便转瞬即逝，“女郎的歌声，早随落日西沉。女郎的影儿，也被前山拖去了。”【19】至于小说叙事，也在整个结构上被设计为“我”在旅行中的“道听途说”。“我”之注定短暂的游历，在空间上将朝鲜隔离于“世界”之外，而老妇人的回忆性讲述，则在时间上将朝鲜置于“现代”之前，《牧羊哀话》 因此是一个不属于现代世界的故事，小说整体上所建构起来的前现代文化氛围，就是最好的说明。朝鲜“在场的不在场”状况，不仅仅是《牧羊哀话》的问题，也是之后中国文学的朝鲜叙事的普遍特点。郭沫若完成于1933年的《鸡之归去来》，虽然以在日朝鲜人为讨论对象，但是朝鲜人在小说中完全没有出现过，有关在日朝鲜人的一切认识，都是建立在日本人流言的基础上。在台静农1926年创作的小说《我的邻居》中，一堵高墙隔离了朝鲜邻居和我，有关朝鲜邻居的种种描述，其实都是我根据蛛丝马迹生出的臆测。无名氏的朝鲜人抗日三部曲《红魔》《龙窟》《幻》，虽然刻画出一系列英雄朝鲜人形象，但是这些形象往往是建基于作者主观意志的“想象的他者”【20】。在更多的有关朝鲜流亡者的其他小说中，如蒋光慈的《鸭绿江上》、舒群的《没有祖国的孩子》等，朝鲜的意义往往只是作为现实中国的殷鉴而存在。

当然，所谓“在场的不在场”的朝鲜，仅仅是一个相对性的修辞，其试图总结的是相对于中国、日本在这些文本中的绝对存在状况，以及日本书写在中国现代文学中的庞大体量，朝鲜则在相对意义上是一个“不在场者”。《牧羊哀话》表面上是以朝鲜为中心的小说，其在场性不容怀疑，但是这个看上去无可置疑的书写对象，仅仅是作为儒教中国的周边镜鉴而在场，其是一个在时间和空间上终归要被否定的历史他者。

 

《鸭绿江上》和《没有祖国的孩子》书影

4

五四中国：纠结新与旧

出现于五四历史场域中的《牧羊哀话》，其实是一首有关中国传统文化的挽歌。这篇小说充满了对于儒教中国的留恋，乃至于其民族主义立场几乎是完全建立在儒教传统的基础上。表面上看，《牧羊哀话》以朝鲜为媒介的尚古想象，似乎与五四新文化运动的反传统主张彼此冲突。不过，正是《牧羊哀话》的这个矛盾状况，带来了重新认识五四中国的契机。其实，五四中国与五四运动是两个概念，五四中国指的是五四运动时期的中国，新文化运动只是五四中国的一个面向，虽然在现代中国历史书写中，五四新文化运动似乎能够涵盖五四中国的一切历史元素。

在中国现代文学史论述中，《牧羊哀话》是五四新文学经典，其反映了救亡交织启蒙的时代主潮。然而，这只是后设文学史叙事的阳面部分。实际上，《牧羊哀话》以朝鲜为媒介的儒教中国再生产，恰恰呈现的是被历史压抑的“阴面的五四”：五四新文化运动所反对之传统——儒教，在这一时代依然拥有深入而广泛的社会影响力，并导致了各种儒教复兴运动的持续发生。自1912年中华民国建立之后，从“孔教会”成立到“孔教入宪”运动，再到梁漱溟、张君劢等现代新儒家的兴起，儒教复兴思想及其社会实践自始至终是一 股重要的意识形态力量，士绅集团一直试图将儒教建构为整合社会、再造国家的思想机轴。因此，不断发生的儒教复兴运动，与反传统的新文化运动一样，亦是民国社会的主流思潮之一，其提供了以复古为革命的发展路线。陈志让认为：“从袁世凯就任总统到张作霖就任大元帅（1912年到1927年），这十几年中军阀因袭了清末保守派文化的传统。他们表现的第一个特点就是几乎全都尊孔。”【21】

士绅军阀推崇尊孔重教有其实用主义的目的，但这也是因为儒教依然拥有极其广泛的社会影响。另外，五四新派知识者全面反传统的激进姿态，恰恰也说明传统本身的雄厚社会基础，儒教从未退出现代中国的政治生活与日常生活。鲁迅小说《狂人日记》中的赵庄，被礼教意识形态完全控制，《牧羊哀话》中的朝鲜同样如此，上上下下依然为纲纪礼教所笼罩。李朝子爵闵崇华远处江湖而忠其君，尹子英以死殉上而忠其职，敏佩荑牧羊田野而贞其婚，这些忠孝节义之举，最后统统投射为忠其国的民族主义。至于小说中的那些不忠不义不贞之徒，如尹石虎和闵李玉姬，则都犯下违背道德人伦的罪行。为父的杀子，为妻的弑夫，于是因果有报应，最终则不是自杀，就是不知所终。《牧羊哀话》的保守主义倾向，还表现在其露骨的慕中华、反现代的刻板设计上。小说中的贵族子爵叫闵崇华，这是一个中华中心主义的人物设计【22】，至于其继室李氏夫人，则被设定为一个新派人物。“李氏夫人也是名门小姐，从小时便到日本留学，毕业之后，又曾游历过纽约、伦敦、巴黎、维也纳。算来在国内的时候少，在国外的时候多呢。……子爵未弃官以前，李夫人在京城里，要算是数一数二的社交家。客人你想想，这样个聪明伶俐、有学问、有才干的新夫人，怎么能自甘淡泊，久受这山村生活的辛苦呢？”【23】李氏夫人的人生履历似乎是在暗示，密谋杀夫叛国就是因为她的现代与新派，而现代／城市朝鲜则注定不能忍受传统／乡土朝鲜。在《狂人日记》中被描述为封闭、堕落的传统乡土社会，在《牧羊哀话》里被扭转为礼仪道德的最后栖地，吃人的古典铁屋子变成永恒的传统桃花源。

 

五四运动纪念邮票

与《狂人日记》彻底反传统的启蒙现代性立场不同，《牧羊哀话》表现了启蒙与传统彼此纠结的五四思想状况，其以朝鲜为方法的反帝反殖民的民族主义诉求，也建立在对一个中国中心的东亚儒教共同体的想象上。除了满足整合社会、重构家国的内部需要之外，传统文化的复兴、尊孔运动的兴起与整理国故的提倡，也关联于“一战”前后的全球现代性危机。对于中朝两国来说，来自殖民帝国主义的压迫，以及对于现代性后果的认知，令二者在追求现代化的同时，也往往生发反抗现代性的批判意识。一方面，中国知识者不得不承认西方现代文明的优越性，“自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。”【24】另一方面，以文明论为借口的社会达尔文主义的流行，导致了帝国殖民与帝国战争，整个世界陷入弱肉强食的新战国时代。对于五四时代的中国知识者来说，巴黎和会上的山东问题的出现，在很大程度上凸显了现代性的帝国主义面向，并使他们意识到欧洲现代文明的复杂性。那些“在中国甚至崇拜学习西方文化的人，如严复、梁启超、陈焕章，也开始怀疑西方文化的价值。在五四时期‘打倒孔家店’的潮流之外，也有保存国粹、建立孔教为国教、提倡和发扬东方精神文明之类的趋向。这些趋向发展为‘科学与玄学’ 之争、‘中国本位文化’的建设运动”。【25】

儒教复兴运动与打倒孔家店、传统复辟与激烈反传统、保存国粹与现代启蒙、中学为体与西学为体、激进主义与保守主义之间的对立、纠结与共生，构成了五四中国的核心思想状况。从《牧羊哀话》来看，这两个潮流实际上面对的几个基本问题是一致的：国家独立统一的问题、帝国主义压迫的问题、现代性危机的问题，等等，这在《牧羊哀话》被统筹为国家救亡的问题。针对同样的问题，双方提出的解决方案是不同的，文化保守主义者以儒教传统复兴来予以应对，而激进主义者则以全面反传统为基本前提，在基本价值观上的差异，导致了二者之间不可调和的矛盾。不过吊诡的是，彼此冲突对立的两种思想，却共享着同一种文化决定论的整体主义思维模式。无论是坚持儒教传统伦理的 保守主义者，还是支持现代启蒙精神的激进主义者，都认为只有通过坚持或改换整体性文化思想、道德伦理，才能克服中国存在的问题。林毓生将这种文化伦理价值高于政经制度的心态称为“藉思想文化以解决社会根本问题”的思想方式【26】。总而言之，五四中国是新旧意识形态混杂交替的时代，不同社会集团都试图借由文化运动谋取社会霸权，在日后有关五四运动的主流历史叙事中，激进反传统的新文化运动被认为获得了压倒性的胜利。

然而，在五四新文学经典小说《牧羊哀话》中，儒教意识形态不但未曾破产，而且被赋予超越中国本土的东亚普遍性。这个状况并非杜撰，而是现实一种。1913—1924年，鲁迅每年都会参加在北京国子监举办的祭孔仪式。也就是说，即便在五四新文化运动期间，祭孔活动作为一种官方典礼也从未中断，儒教礼仪依然是一种拥有相当社会整合效果的意识形态日常刻写实践。至于五四新文化运动自身，不仅反映了中国意识的危机，也致力于中国意识的更生，其以反传统的姿态更新传统，用反儒教的形式再造儒教。五四新文化运动更生中国意识的 策略主要表现为两个方向：其一，对传统文化进行现代意义上的学术研究，“整 理国故”被认为是中国文化重生的前提；其二，从传统文化侧流中寻求思想资源，以边缘传统为再造中国文明的本土资源。《牧羊哀话》以朝鲜为媒介的儒教中国想象，亦从东亚视角介入到更生中国意识的现代文化运动之中。

结 语

现代国家虽然以面向未来的无限趋新为根本动力，但是亦需从历史传统中发明其根基性。“因此民族国家一方面歌颂民族古老的、永恒的特性，另一方面又努力强调民族国家的空前性，因为只有这样人民—民族才能成为自觉的历史主体。”【27】前者因强调民族的独特性与历史性，故而需钩沉传统、考镜源流以建构特殊的国族身份，后者则要在普遍启蒙中形成一种现代意识，以发明新传统来告别旧传统。故此，特殊与普遍、传统与现代等二元对立因素，构成了中国追求现代性的张力结构，五四时代就是这个张力结构极端紧绷的年代。实际上，五四新文化运动是中国现代史中难以逾越的困境与危机的集中反映。体与用、经与权、复古与革命、救亡与启蒙、尊王与攘夷，东方与西方、本土化与西来意，这些自近代以来一直存在的对抗关系，在以“一战”为整体世界背景的1910年代一举爆发出来，从而造成激进反传统的五四新文化运动的发生。在这场运动中，任何一个历史元素也许都独具价值与意义，然而却不能脱离对立元素而孤立存在，在无限趋新的启蒙现代性实践中，总是潜藏着回转本土传 统的内在动力。因此，反传统的五四新文化运动的另一个面向，就是接续传统的儒教复兴运动的持续存在，传统复兴与追求现代因此构成了五四中国的二重性格，并统摄于感时忧国、复兴家邦的中华民族主义话语之中。以中华民族主义为基本立场，《牧羊哀话》在溯源儒教传统、更新中国意识的方向上汇流于五四新文化运动，从而在时间轴线上建构起一个继往开来的永恒中国。于是，在《牧羊哀话》的结尾，“我”作为一个来自“大中国”的旅客，急切地盼望告别“小中华”朝鲜：“灯亮已熄了，只可恨天尚未明。我盼不得早到天明，好拜辞尹妈而去。象这样断肠地方，伤心国土，谁还有铁石心肠，再能够多住片时半刻呢？”28至于要去哪里，作者并没有说明。也许应该是一个现代新中国吧。1919年11月15日，《牧羊哀话》发表于《新中国》杂志。

本文原刊于《中国现代文学研究丛刊》2019年第7期

注释

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【1】 【3】 【14】 【15】 郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集》（文学编第十二卷），人民文学出版社1992年版，第62、63、62～63、37页。 

【2】 ［韩］李基白：《朝鲜史新论》，厉帆译，国际文化出版公司1994年版，第356页。 

【4】 陈独秀：《朝鲜独立运动之感想》，《每周评论》第14号，1919年3月23日。 

【5】 《北京学界天安门大会宣言》，中国科学院历史研究所第三所近代史资料编辑组编辑，《五四爱国运动资料》，科学出版社1959年版，第181页。参见周策纵《五四运动史》，陈永明等译，岳麓书社1999年版，第152页。 

【6】  本论所引述朝鲜三一运动《独立宣言》部分内容的中文译文，系来源于李基白的《朝鲜史新论》和杨昭全的《朝鲜三一运动史稿》。李基白：《朝鲜史新论》，厉帆译，国际文化出版公司1994年版，第357页；杨昭全：《朝鲜三一运动史稿》，吉林文史出 版社1993年版，第239页。三一运动《独立宣言》全文的当代中文翻译，可参见韩国网络外交使节团“韩国之友”（VANK）在“独立运动家之梦”网站上发布的 中文译文。网址：http:∥kkum.prkorea.comproclamatio／。

【7】 ［日］藤田梨那：《关于郭沫若〈牧羊哀话〉的背景及创作意图之考察梗概》，《郭沫若学刊》2003年第1期。 

【8】 丁晓杰：《朝鲜牧羊业与日本的殖民统治》，《史学集刊》2008年第2期。 

 【9】 郭沫若：《湘累》，《郭沫若全集》（文学编 第一卷），人民文学出版社1992年版，第17页。 

【10】 魏建功：《侨韩琐记》，《魏建功文集》（伍），江苏教育出版社2001年版，第173页。 

【11】 葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局2011年版，第156页。 

【12】 孙 卫 国 ：《 大 明 旗 号 与 小 中 华 意 识 —— 朝 鲜 王 朝 尊 周 思 明 问 题 研 究 （ 1 6 37 — 1800）》，商务印书馆2007年版，第418～419页。 

【13】 郭沫若：《甲申三百年祭》，《郭沫若全集》（历史编第四卷），人民文学出版社1992年版，第203～204页。 

【16】 白永瑞：《思想东亚——朝鲜半岛视角的历史与实践》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第185～186页。至于日本对于晚清民初之中国现代转型的巨大影响可参见任达《新政革命与日本——中国，1898—1912》，李仲贤译，江苏人民出版社2010年版。 

【17】 【19】 【23】 28 郭沫若：《牧羊哀话》，《郭沫若全集》（文学编第九卷），人民文学出版社 1992年版，第3、6、8、14页。 

【18】 陈独秀：《爱国心与自觉心》，《甲寅》第1卷第4号，1914年11月10日。 

【20】 吴敏：《被湮没的记忆——无名氏三部韩人抗日题材小说》，《当代韩国》2008年春季号。 

【21】 【25】 陈志让：《军绅政权：近代中国的军阀时期》，广西师范大学出版社2008年版，第160、163页。 

【22】 历史上，中华文明对周边国家影响巨大。朝鲜、越南、琉球等中华藩国，皆在朝贡体系下生存发展，奉中国为文明中心并极力模仿，朝鲜的“小中华”认同即为其中典范。朝鲜李氏王朝的朴趾源（1737—1805）在著作《热河日记》中写道：“东国慕华，即其天性也。考究二十一代史，号为新罗、高丽，上下数千年间，有夫一惊边上之尘者乎？……我东三国时，新罗最先慕唐，以水路通中国，衣冠文物悉效华制，可谓变夷为夏矣。……高丽继新罗，延历五百年间，不无六七之作。虽其继体时有秕否，然不替慕华之诚，至于发梦寐。”朴趾源：《热河日记》，朱瑞平点校，上海书店出版社1997年版，第213页。 

【24】 郭嵩焘：《光绪四年二月初二日记》，《郭嵩焘：巴黎与伦敦日记》，钟叔河、杨坚整理，岳麓书社1984年版，第491页。 

【26】 林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》（增订再版本），穆善培译，贵州人民出版社1988年版，第45～51页。 

【27】 杜赞奇：《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，江苏人民出版社2009年版，第30页。

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本期编辑 | 山泉杏荷

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